宗教、宗教学的神学起源与意识形态构建
2011-07-07 17:43:15 来源: 互联网 责编：楷维留学指南
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在众多讨论《撒旦诗篇》及其风波的学者中，塔拉尔•阿萨德尤其值得我们关注。一九九三年，约翰•霍普金斯大学出版社出版了阿萨德的文集《宗教谱系学》(Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam)，该书收录了他针对《诗篇》风波探讨文化多元主义以及文学与政治关系的两篇文章，值得强调的是，文集中起提纲挈领作用的“主打”篇目—“作为人类学范畴的宗教之构建“(“The Construction of Religion as an AnthropoLogical Category”)—恰好是阿萨德对著名人类学家克利福德•吉尔茨(Clifford Geertz)“宗教”定义的批判。阿萨德认为，超历史、跨文化地定义宗教是一项不可能的任务，因为该定义本身就是特定历史文化环境里权力运作的产物。以此为基础，我们可以更为精确地说，所谓普遍意义上的宗教其实只是个基督教模式，而对此缺乏反思的拉什迪等人不仅拿着基督教模式去对应伊斯兰环境，而且忽视不同宗教文化之间的政治力量对比，此举在客观上的确如穆斯林所指责的那般，参与了西方世界对伊斯兰文化的讨伐。
究竟什么是披着“普遍”外衣的基督教宗教观?它是如何在基督教环境中历史生成的?它又如何具体体现于拉什迪的小说创作?带着这些问题，我们先来看吉尔茨的“宗教”定义，为了帮助读者更好地理解阿萨德的批判，我将为读者简介宗教学发展的三大阶段：自然神论、起源与进化论以及现象学研究。如果说欧洲的具体历史进程是“宗教”和宗教学发展所扎根的土壤，基督教神学就是新作物所无法摆脱的文化基因(当然，这种生物学意味上的比喻似乎与社会构建说格格不入)。最后，本文将尽力通过对《撒旦诗篇》宗教观的分析来支持阿萨德对吉尔茨的批评以及其他学者的类似努力。然而，这仍然不可能解释问题的全部，在西方基督教环境中历史生成的不仅有现代宗教学和宗教观，更还有试图取代传统宗教种种社会功能的其他现代话语，例子之一便是“唯美尚情”的“文学”。这方面的讨论留待下篇展开：“现代‘文艺’教的来龙去脉，以及宗教与文艺研究”。
首先，吉尔茨如何定义“宗教”?名著《文化阐释》(Interpretation of Cultures)中有名篇名为“作为文化体系的宗教”( “Religion as a Cultural System”)，该文这样阐释“宗教”：它是一套由象征物所构成的文化体系，通过对生存秩序的概念化构建，能够激发强烈、普遍而持久的情绪与动力，而且，由于关于生存秩序的假设被视作事实，被激发的情绪与动力也因此而真挚切实。在我看来，如果说该定义是海上浮冰，宗教学发展的历史就是藏在水平面下的整座冰山。吉尔茨在人类学范畴里讨论宗教并将其定义为文化体系，不仅前设而且强调了宗教是不局限于西方世界的普遍现象，因为传统人类学的研究对象正是非西方社会。同时，这一普遍现象又必须有其边界，被吉尔茨所定义的宗教致力于构建生存秩序并且作用于人的意志与情感，它不做对现实的理性认知，既所谓与“证伪”相辅相成的“求实”，换言之，宗教肯定不同于科学，虽然它与伦理和美学的关系难舍难分。宗教跨越东西方社会;区别于其他文化体系;而且，携其超现实的秩序观而介入现实 ，至少，情绪和冲动不是虚构的，而象征物(symbols)与被象征的现实之间存在着密不可分的关系。请允许我挪用吉尔茨的逻辑，这套精密的宗教定义其实正是宗教学史的象征物，以上指出的三点对应着学科发展的三个阶段：1. 把宗教视为独立于天启的自然(即，普遍)现象;2. 从社会功能及其演变的角度解释宗教的起源和发展;3. 从历史转向地理，构建多元宗教的概念，同时又将其统一在现象学门下。归根结底，不同的历史阶段和多元的世界宗教万变不离其宗，都是以基督教为范式的宗教现象。
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