也许读者已经注意到了，宗教现象学与世界宗教有着千丝万缕的联系，没有世界范围内的众多宗教，哪来的现象学剖析?然而，所谓的“世界宗教”并非泛指存在于世界范围的、活跃于其特定社会历史环境里的众多宗教(虽然现象学是这么声称的)，而是宗教研究领域里在十九世纪进化论和比较神学的基础上被建构出的一套话语。至今，北美的宗教基础教育仍然充斥着各种“世界宗教”课程，它们万变不离其宗，无非把世界划分东西两块(三大一神教vs. 无数异教);更细致些的是三分近东(犹太教，基督教，伊斯兰教)、南亚(印度教，佛教，拜火教，耆那教)、东亚(儒教，道教，神道);偶尔地，美洲、非洲、大洋洲(土著宗教)倒也有出镜机会。根据历史学家松泽智子的说法(Masuzawa Tomoko， Invention of World Religions，2005)，世界宗教的构建根植于十九世纪的宗教进化论，是历史分层的地理变形，以“多元”之名被维护的仍然是欧洲霸权。范•德•略夫和斯玛特等人无法摆脱自己的基督教神学背景，他们究竟是从其他宗教中提炼出了诸多范畴或层面，还是拿着基于基督教的范畴或层面去切割其他宗教?如果说阿萨德的批评目标是吉尔茨与其背后的整套宗教人类学，持与阿萨德类似观点的还有丹尼尔•杜布松(Daniel Dubuisson，Western Construction of Religion，2003 )，提摩西•菲茨杰拉德(Timothy Fitzgerald)就是围剿宗教现象学的屠龙圣乔治，二零零零年的《宗教学的意识形态》(Ideology of Religious Studies)步步紧逼宗教现象学家，不仅把自称科学的“宗教研究”批成改头换面的神学和暗度陈仓的基督教霸权，更是一针见血地指出：基督教神学之所以要世俗化理性化科学化，那是因为另一套东西要神圣化，即所谓的资本主义、个体精神和自由民主，这根本就是跷跷板的两头而已。以此类推，拉什迪的小说拿着后启蒙年代、资本主义社会的宗教观去改造伊斯兰教，哪怕他的初衷是鼓舞伊斯兰移民，可“改造”的真正受益者其实正是资本主义、个体精神和自由民主的神圣秩序，于是，宗教研究自以为已统辖却根本无法驯服的其他宗教便俨然成了这套神圣秩序面前的拦路虎----这才是《撒旦诗篇》风波的症结所在。而该神圣秩序与美学、“文艺“教之间的关系是本文下篇的主题。

　　在探讨作为现代话语的“文学”之前，我先谈拉什迪的小说如何验证宗教研究的“金科玉律”。让我们回到宗教研究发展的三阶段。第一阶段时，圣经批评促生了对区别于“信仰基督”(Christ of faith)的“历史耶稣”(Historical Jesus)的探究，如果没有一八六一年恩内斯特•勒南(Ernest Renan,1823-92的《耶稣传》(La Vie de Jesus)，日后布尔加科夫《大师与玛格丽特》里的改写耶稣故事就无从谈起，而拉什迪改写穆罕默德故事的尝试，其初衷正是勒南等人的区别“历史”于“信仰”。第二阶段里，我们看到了诸位学者如何描述原始宗教的多重功能(认知、意志、情感)和这些功能如何在历史发展过程中逐渐为其他体系所取代，最终能够为后启蒙年代所接纳的，只有接受科学放逐、并与伦理和审美互相竞争的现代宗教。《撒旦诗篇》中，叙述者对宗教现象和经验持“不信”的态度，却从不掩饰其“同情”。小说作者甚至在访谈中宣称文学才是我的宗教。翻译成吉尔茨的语言，既然文学也是“一套由象征物所构成的文化体系”，所致力的也是“通过对生存秩序的概念化构建……激发强烈、普遍而持久的情绪与动力” ，我们为什么不能接受小说里曾以拉什迪本人形象出现的真主阿拉呢?当然，下篇的主题才是这个“文艺”教，现在我想要指出的是：拉什迪在小说里所宣扬的宗教，难道不正是宗教进化论的巅峰，所谓理性范畴内或伦理或审美的基督教?这种模范宗教还必须是个人化去政治的，《撒旦诗篇》中再三强调“启示”是个人主观经验而非客观事实，而以“启示”为名介入政治的穆斯林流亡穆拉(以霍梅尼为原型)被描写成借“宗教”争权夺利的恶人。如果说宗教研究的第二阶段奠定了宗教分级和对其的价值判断，第三阶段的现象学和世界宗教就起到了把该分级普及于世并大肆削足适履的作用，在这样的环境里，拉什迪怎能不以为自己的尝试是科学且民主的呢?如果说阿萨德、杜布松和菲茨杰拉德等人对“宗教”、宗教学的神学起源和意识形态建构的学理性批评虽然尖锐深刻，却难以起到振聋发聩的警醒作用，我们是否应该更多地关注知识构建的政治后果?《撒旦诗篇》风波仅仅是环环相扣的因果链条中的小小一环而已。既然蝴蝶的振翅能引起风暴，那么，头脑里的风暴又将触发何处烽火连天?