比较于缪勒的文本细读，泰勒的宗教研究更为实证。通过对“原始社会”习俗的观察，他声称最初的宗教是万物有灵论(animism)。自然界万物皆有生命，这种生命力便是“灵”，“有灵”的概念之所以产生，就是因为“原始人”想要认识并解释世界，所以，最初的宗教也就是最初的科学。泰勒的《原始社会》(Primitive Society)出版于一八七一年，十二年前，达尔文的《物种起源论》面世。呼应于时代精神，泰勒的宗教观既然谈了起源，就顺理成章地发展出宗教进化论。在这方面，十九世纪涌现出了一批三段论，前有法国哲学家孔德(Auguste Comte ，1798-1857)的“神学、形而上学、科学 ”社会进化论，后有民俗学家弗雷泽(James George Frazer，1854-1941)的“巫术、宗教、科学”持续发展论。(有趣的是，民国初年的中国，蔡元培也提出了他的三段论，认为宗教的认识和意志功能已让位于科学和伦理，最终将被起情感功能的美育彻底取代。)为什么要设定这些进化阶段?这里不能不提的是两位启蒙巨擘，黑格尔和康德。前者的《精神现象学》勾画出“精神”运动层层递进的普遍历史，后者继三大批判(理性、意志、情感)之后，主张在理性范畴内重建宗教。这正是十九世纪宗教研究的轨道：用普遍历史的不同阶段来解释众多宗教以及宗教与其他社会体系的关系，并且把进化的顶点设定为后启蒙年代里理性范畴内的基督教。请问，号称“科学”的宗教学究竟是基督教的掘墓人，还是招魂师?它对非西方世界所怀的兴趣(interest)，说穿了不过是西方世界的利益(interest)吧。

　　然后便是二十世纪了，宗教现象学与世界宗教的年代。说到现象学，黑格尔的《精神现象学》当然算滥觞，但胡塞尔才是真正的领军人物。在宗教研究的领域里，丹麦人吉拉德斯•范•德•略夫(Gerardus van der Leeuw，1890-1950)自称继承胡塞尔的衣钵，对宗教现象做搁置判断的科学剖析。宗教现象学摒弃了曾经风行一时的进化论，一方面不再满足进化论的客观“解释”，试图通过对信徒主观视角的客观观察来“理解”宗教经验;另一方面转而从众多宗教传统中提炼出共同的构成要素，不再对其做先后高下的排列。这里要注意宗教现象学对“宗教经验”的定义，一九一七年，德国人鲁道夫•奥托(Rudolf Otto,1869-1937)出版了《神圣的观念》(Das Heilige - Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen)。该书强调“宗教经验”的独立和独特性(sui generis)，并具体将其阐释成人面对作为绝对他者的“神圣”时的战栗与痴迷(mysterium tremendum et fascinans)。从此，经验范围外的“神圣”与我们所奉献的“战栗与痴迷”成为宗教现象学的奠基石。有趣的是，宗教现象学家几乎毫无例外地是虔诚的基督徒，他们进行现象学的理性分析，却把这一切建立在神学话语的基础上 ，我们是否应该因此而怀疑他们的科学追求呢?到底什么是他们的宗教科学?简而言之，移情研究和结构要素分析。一方面，“移情”意味着研究者关注宗教在信徒生活中所起的作用，或者说从信徒视角出发的宗教在社会中所起的作用。所以吉尔茨才会把宗教定义为“能够激发强烈、普遍而持久的情绪与动力”的文化体系，该定义显然是以信徒为中心的。另一方面，一九三八年，范•德•略夫出版《宗教的本质与展现》(Religion in Essence and Manifestation)，罗列了他在世界众多宗教中观察总结出的范畴，例如神圣、禁忌、救主、圣父、祭司、药师等。一九九六年，尼尼安•斯玛特(Ninian SmArt，1927-2001)的《神圣的维度：世界信仰的解剖》(Dimensions of the Sacred: An Anatomy of the World’s Beliefs)进一步发展了范•德•略夫的范畴说，把宗教分解成信条、神话、仪式、社会组织、伦理规范、情感经验和物质表现(艺术)这七个层面。